子墨子言曰：古者王公大人情欲得而恶失，欲安而恶危，故当攻战而不可不非。今有一人，入人园圃，窃其桃李，众闻则非之，上为政者得则罚之。此何也？以亏人自利也。至攘人犬豕鸡豚者，其不义又甚入人园圃窃桃李。是何故也？以亏人愈多，[苟亏人愈多]3，其不仁兹甚，罪益厚。至入人栏厩，取人马牛者，其不(仁)4义又甚攘人犬豕鸡豚。此何故也？以其亏人愈多，苟亏人愈多，其不仁兹甚，罪益厚。至杀不辜人也，扡其衣裘，取戈剑者，其不义又甚入人栏厩取人马牛。此何故也？以其亏人愈多，苟亏人愈多，其不仁兹甚矣，罪益厚。当此，天下之君子皆知而非之，谓之不义。今至大为攻国，则弗知非，从而誉之，谓之义，此可谓知义与不义之别乎？
墨子此段说理朴素明白，逻辑也甚为清晰有力。其论证结构可以三段论形式简化如下：
大前提：盗窃他人财物或伤害无辜是不义的。
小前提：攻战必然造成大规模的盗窃他人财物与大规模的伤害无辜。
结论：攻战是不义的(所以非攻)。
如所周知，三段论中的“大前提”一般都是不证自明的公理或被普遍接受的真理。因此，墨子“非攻”的伦理学基础全在此大前提所蕴含之道德原则中。笔者认为，这一原则是义务论的，但却容易被误解为功利主义的，因为墨子明确使用“亏人自利”的字样来说明盗窃和伤害无辜人是不义的。这里有必要对义务论和功利主义的基本结构与观点略作说明，才能做出准确判断。功利主义是这样一种观点：“它认为判断正当、不正当和尽义务的唯一基本标准就是功利原则；它还严格规定，我们的全部行为所追求的道德目的，对全人类来说，就是使善最大限度地超过恶(或者尽量减少恶超过善的可能性)。这里的‘善’‘恶’是非道德意义上的善恶。”(弗兰克纳，第71页)义务论则认为，“正当或尽义务仅仅是因为与之相关的某些其他事实、或它自身所具有的性质”(同上，第30页)，或“一个行为是正确的，当且仅当，它符合正确的道德规则或原则”。(赫斯特豪斯，第29页)比较而言，功利主义的理论结构简洁明了，而义务论所谓“自身所具有的性质”或何谓“正确的道德规则或原则”则不那么明了，就如何确定最根本的义务或正确的道德规则或原则而言，义务论者或诉诸直觉或良心，或诉诸神命，或诉诸理性(如康德)等。这里提一下义务论兼直觉主义者罗斯(DavidRose)的观点，有助于我们下文的分析。罗斯反对将道德考虑还原为功利考量，并最终确定了五项不证自明的显见义务(primafacieduties)：忠诚、补偿、感激、善的促进、不作恶(避免恶)。(参见罗斯，第82页)清单上的这些行为就是因其固有的特性而自身就是正当的。实际上，大多数《伦理学导论》之类的著作在讲到义务论时，总会举例说明什么样的行动或规则具有义务论的性质，而最常见的例子莫过于“毋伤害”“毋偷盗”(对应罗斯的“不作恶”)，“毋撒谎”或“信守诺言”(对应罗斯的“忠诚”)等。(参见程炼，第169页)质言之，功利主义是通过普遍功利的后果的增减来界定行为的正当与否，而义务论则认为，有些行为天然就是正当的或不正当的，而无关乎普遍功利的考量。
我们再回头来分析墨子的这一论证。虽然墨子明确使用“亏人自利”等字眼来说明偷窃、伤害无辜是不义的，但这个论证并不是功利主义式的，原因有二：其一，“亏人自利”中的“自利”显然不符合功利主义的标准，因为功利主义指向的是普遍功利，如西方功利主义者所谓全人类的福祉，或者墨子所谓的天下百姓人民之利。其二，“亏人自利”的行为从功利主义的角度看完全有可能是正当的，因为它有可能促进功利的总量增加。那么，这个论证为什么是义务论式的？因为“亏人自利”是墨子用来说明盗窃他人财物或伤害无辜是不义的，它之所以不义就在于“亏人自利”这个事实本身因其固有的性质就是不正当的。为什么是不正当？根据墨子在此“众闻则非之”的说法，他认为这是不证自明的道德常识或直觉，它所施加给我们的道德义务或确立的道德规则就是“毋盗窃他人财物”与“毋伤害无辜人”——这两条对应于前引罗斯所谓五项“显见义务”中的“不作恶”。墨子正是从这种人人皆知的显见不义出发，一步一步推论出攻战为不义。如果只知窃李攘羊这类小不义而不知攻战这类大不义，那就是不懂“义与不义之别”。
《天志下》末尾一段亦从“不义”论证非攻，其用意与《非攻上》大体相同而解释略异，今录其关键文字如下：“所谓小物则知之者，何若？今有人于此，入人之场园，取人之桃李瓜姜者，上得且罚之，众闻则非之，是何也？曰：不与其劳，获其实，已非其有所取之故……而况有杀一不辜人乎……今天下之诸侯，将犹皆侵凌攻伐兼并……此为杀一不辜者……窃人之桃李瓜姜者，数千万矣，而自曰义也。故子墨子曰：是蕡(按：蕡同纷，乱也)义者。”这里用“不与其劳，获其实，已非其有所取之故”代替《非攻上》中的“亏人自利”来说明偷盗与杀无辜的不义性，更能说明墨子非攻的理由是出于义务论的道德观。孙诒让认为，此句中的“已非其有所取之故”当作“以非其所有取之故”。(孙诒让，第217页)笔者以为，墨子此语当与《孟子·万章下》“夫谓非其有而取之者盜也”及《尽心上》“非其有而取之非义也”含义相同，意谓不是己所有而取之占为己有，这就是不义。墨、孟都认为这是显见的不义，因为这种行为不劳而获且侵犯了他人的财产权，这种行为因其自身的性质就是不义的。
在侵犯他人财物与伤害他人性命之间，后者尤为不义。在前引《非攻上》中，墨子在逐步推论中就说杀无辜较之窃人财物更为不义，因此《非攻上》续云：“杀一人谓之不义，必有一死罪矣。若以此说往，杀十人十重不义，必有十死罪矣；杀百人百重不义，必有百死罪矣。当此，天下之君子皆知而非之，谓之不义。今至大为不义攻国，则弗知而(按：而犹其也)非，从而誉之，谓之义。情(按：情犹诚也)不知其不义也，故书其言以遗后世。若知其不义也，夫奚说书其不义以遗后世哉？”所有人都知晓杀一人为不义，杀十人十重不义，杀百人百重不义，据此推论，不义攻国(意味着杀千万人)则千万重不义。然而，天下君子以前者为不义却以后者为义，这无疑是自相矛盾的，是不能辨别义与不义的表现。
“义不杀人(无辜人)”，这是人人皆认可的自明的道德真理。墨子与公输般的论辩便是基于这一根本观念进行推论。公输般为楚造云梯之械成，将以攻宋。墨子闻之，日夜兼程赶往楚国，欲止楚攻宋。于是有了墨子与公输般之间的一段对话：
公输般曰：“夫子何命焉为？”子墨子曰：“北方有侮臣者，愿藉子杀之。”公输般不说。子墨子曰：“请献十金。”公输般曰：“吾义固不杀人。”子墨子起，再拜曰：“……义不杀少而杀众，不可谓知类。”公输般服。(《公输》)
墨子说想请公输般帮他杀一个侮辱他的人，公输般不愿，墨子再次请求并说愿献十金作为报酬。这当然是墨子的激将法，其目的无非是想从公输般口中逼出那个根本的自明的正义观念：“吾义固不杀人”。由公输般的这个前提出发，自然可以推论出：“吾义固不杀众人”。然而，公输般却帮助楚国攻打宋国，这势必会杀众多人。所以，墨子说他“义不杀少而杀众，不可谓知类”。所谓“不知类”，用现代术语讲就是不懂逻辑，自相矛盾。正是基于“义不杀人”这样的敌我双方皆认可的根本性的正义观念，以及严密的逻辑论证，公输般对于墨子所言道理才不得不服。
总而言之，墨子在《非攻上》《天志下》和《公输》中对“非攻”的证成，是紧扣“义与不义之别”展开的，其论证完全建基于“盗窃”和“杀无辜”本身就是不义的这一根本性的不证自明的直觉真理。在此，“盗窃”与“杀无辜”之不正当性并不会因其所产生的功利最大化之后果(这是完全可能)而正当化。正是在此意义上，我们说墨子在此采取的是义务论的进路来证成非攻。实际上，方克涛(ChrisFraser)在其著作《墨子哲学：第一个后果主义者》中，论及墨子“义”概念时也不得不承认：“Inthisfocusonmoralrighteousness，MohistthoughtcomesclosertobeKantianethicsthandoesanyotherviewintheChinesetradition.”(“就聚焦‘义’而言，在中国传统中墨家思想比任何其他家观点都更接近康德伦理学”。Fraser，p.21)如所周知，康德伦理学是义务论的典型，这表明墨子的“义”概念确实具有鲜明的义务论意涵。下面让我们转向墨子“非攻”的功利主义证明。
二、“利与不利”之辨：非攻的功利主义理由
在某种意义上，墨子确实可以视为世界上第一个功利主义者或后果主义者，因为他多次明确表达了功利主义的基本观点。墨子认为“言必有仪”，否则是非利害之辨不可得而明。为此，他提出“三表法”：“故言必有三表。何谓三表？子墨子言曰：有本之者，有原之者，有用之者。于何本之？上本之于古者圣王之事。于何原之？下原察百姓耳目之实。于何用之？废(按：废通发)以为刑政，观其中国家百姓人民之利。此所谓言有三表也。”(《非命上》)在所谓“三表法”(评价和检验真理的三个标准)中，其实归根只有一“表”，即是否符合国家百姓人民之利，因为古者圣王之事即是“以求兴天下之利，除天下之害”(《尚同中》)，“百姓耳目之实”主要用于“明鬼”与“非命”，这两者又都指向天下百姓之利，“中实将欲求兴天下之利，除天下之害，当若鬼神之有也，将不可不尊明也”(《明鬼下》)，“中实将欲求兴天下之利，除天下之害，当若执有命者之言，不可不强非也”。(《非命下》)
“三表法”之外，墨子尚有更为简练的功利主义或后果主义的表述：
凡费财劳力不加利者，不为也。(《辞过》)
诸加费不加利于民者弗为。(《节用中》)
凡言、凡动，利于天鬼百姓者为之；凡言、凡动，害于天鬼百姓者舎之。(《贵义》)
耗费财力而功利不增，这就等于功利总量减少，故不应当为。理论或行动的正确(正当)与否取决于普遍功利(是否利于天鬼百姓)的考量。不难发现，墨子在此所表达的道德原则与西方功利主义或后果主义高度相契：两者都以普遍功利为目的，功利主义讲全人类的福祉，墨子讲天下百姓人民之利；两者皆注重普遍功利后果的计算。
在此背景下，我们再来分析《非攻》中下两篇的论证。这两篇结构相似，首先是一段总论，正面提出墨家自己的观点，然后是回应诘墨者诘难“非攻”的问题。这两篇文字较为繁复，但说理简洁易明。《非攻中》旨在说明攻战“夺民之用，废民之利”，且“计其所得，反不如所丧者之多”，所以应非攻。这个论证显然是典型的功利主义式的，前者说明攻战有损普遍功利，后者说明攻战所产生的后果中善的总量减少而恶的总量增多，所以应非攻。《非攻下》旨在说明攻战“上不中天之利矣”、“中不中鬼之利矣”、“下不中人之利矣”，总之，是从普遍功利的角度来说明攻战的不正当性。此外，《非攻》中下两篇皆谈到一个十分重要的观点：好攻战之国人口不足而土地有余，又以争地之故而贼害人民，是亏不足而重有余。这也是基于后果之利害计算来论证非攻。
《非攻》中下两篇又分别假设诘难“非攻”之问，然后墨子给予回应。《非攻中》以“饰攻战者之言曰”提出两个诘难：(1)荆、吴、齐、晋始封也小国，因攻战之故，得变为大国；(2)彼不能收用彼众，是故亡。我能收用我众，以此攻战于天下，谁敢不宾服哉？《非攻下》以“好攻伐之君又饰其说”提出三个诘难：(1)墨子称颂的古者圣王亦有攻伐之事，是故何也？(2)子以攻伐为不义、非利物与？昔者楚、越、齐、晋始封数百里，因攻伐并国之故，四分天下而有之，是故何也？(3)我非以金玉子女壤地为不足也，我欲以义名立于天下，以德来诸侯也。两相对照，《非攻下》除了诘难(1)外，诘难(2)(3)分别与《非攻中》诘难(1)(2)用意相同，我们可以分别把此三个诘难名之为“自相矛盾诘难”(详下文)、“大国之利诘难”和“民心向背诘难”。在“大国之利诘难”中，攻战辩护方以荆、吴(越)、齐、晋四国因攻战兼并而由小变大、由弱变强，来说明攻伐之有利，这显然是以墨子功利主义之道还施彼身。墨子的回答体现了他超越国家的天下主义情怀：虽然攻战对此四国有利，然就天下万国来看则显然是不利，“此譬犹医之药万有余人，而四人愈也，则不可谓良医”。(《非攻下》)墨子认为诘难方“未察吾言之类，未明其故”(同上)，表明墨子所谓“利”非一家一国之利，而是天下万民之普遍功利。“民心向背诘难”紧随前者而来，攻战辩护方认为，那些丧亡的国家乃是因为他们的君主不能收用他们的人民，而那些因攻战变强变大的国家则是因为他们的君主颇得人心。这其实是回避了墨子的功利主义论证，转而从民心向背来说明攻战的合理性。墨子对此的回应则是诉诸历史经验来表明那些看似强大的国家必然因其好战而亡。好攻伐之君诚欲“以义名立于天下”，则必改弦易辙，停止攻战，修治内政而以德来诸侯。总之，墨子的结论是：“繁为攻伐，此实天下之巨害也。今欲为仁义，求为上士，上欲中圣王之道，下欲中国家百姓之利，故当若非攻之为说，而将不可不察者此也”。(同上)
综上，《非攻》中下两篇“非攻”的理由乃是出于超越家国的天下百姓万民之利的角度立论——这是墨子从功利主义的角度对“非攻”的证成。
三、由“小”见“大”：“非攻”的逻辑起点及其伦理观念
在先秦诸子中，墨家以善说理、重逻辑著称。墨家说：“仁人以其取舍是非之理相告，无故从有故也，弗知从有知也，无辞必服。”(《非儒下》)这是倡导理性的说理。又说：“夫辩者，将以明是非之分，审治乱之纪，明同异之处，察名实之理，处利害，决嫌疑。”(《小取》)这是倡导理性的论辩。在论证“非攻”教义时，墨子已十分娴熟地运用了一些逻辑推理。
如前所析，《非攻上》从“义与不义之别”的角度论证攻战为不义。此篇最后做了一个十分形象的类比：“今有人于此，少见黑曰黑，多见黑曰白，则[必]以此人[为]不知白黑之辩矣5；少尝苦曰苦，多尝苦曰甘，则必以此人为不知甘苦之辩矣。今小为非，则知而非之。大为非攻国，则不知而非，从而誉之，谓之义。此可谓知义与不义之辩乎？”在此，墨子通过一种“由小见大”的方式来论证非攻。如前所析，盗窃他人桃李犬羊等是“小不义”，攻战则是“大不义”。如果只知“小不义”而不知“大不义”，甚至反而以“大不义”为“义”，那无异于“少见黑曰黑，多见黑曰白”、“少尝苦曰苦，多尝苦曰甘”，无疑是黑白颠倒、是非不明。墨子经常运用这种“由小见大”的推理与“黑白不分”的类比来阐明攻战的不正当性。《鲁问》云：“世俗之君子，皆知小物而不知大物。今有人于此，窃一犬一彘则谓之不仁，窃一国一都则以为义。譬犹小视白谓之白，大视白则谓之黑。是故世俗之君子知小物而不知大物者，此若言之谓也。”纵观历史，世人确实存在这种“知小物而不知大物”的情形(人类普遍倾向于赞颂那些开疆拓土、攻城略地的征服者便表明了这一点)，而墨子的这种推论却能让我们一下直观到这种逻辑的谬误。我们在前述墨子止楚攻宋中与公输般的对话“义不杀少而杀众，不可谓知类”，也看到了这一点。在墨子劝阻鲁阳文君攻打郑国的对话中，墨子再次运用了“小大之辨”的逻辑：
鲁阳文君将攻郑，子墨子闻而止之，谓阳文君曰：“今使鲁四境之内，大都攻其小都，大家伐其小家，杀其人民，取其牛马狗豕布帛米粟货财，则何若？”鲁阳文君曰：“鲁四境之内，皆寡人之臣也。今大都攻其小都，大家伐其小家，夺之货财，则寡人必将厚罚之。”子墨子曰：“夫天之兼有天下也，亦犹君之有四境之内也。今举兵将以攻郑，天诛亓不至乎？”鲁阳文君曰：“先生何止我攻郑也？我攻郑顺于天之志，郑人三世杀其父，天加诛焉，使三年不全。我将助天诛也。”子墨子曰：“郑人三世杀其父，而天加诛焉，使三年不全，天诛足矣。今又举兵将以攻郑，曰‘吾攻郑也，顺于天之志’。譬有人于此，其子强梁不材，故其父笞之。其邻家之父举木而击之，曰：‘吾击之也，顺于其父之志’，则岂不悖哉!”(《鲁问》)
墨子在此反对鲁阳文君攻伐郑国的理由，主要是从家、国到天下这样一种由“小”见“大”的推论。墨子认为，在一国范围内，大家攻小家，杀其人民、取其财货，则国之主政者必刑罚之。同理，在天下范围内，一国攻他国，杀其人民，取其财货，则天下之主宰者(所谓“天”)必惩罚之。在此，鲁阳文君顺着墨子的思想为自己辩护道，他攻伐郑国正是顺从天志来惩罚不道的郑国。墨子则认为“天”自会赏善罚暴，无需任何人来替天行道；进而，任何所谓“替天行道”本身就是不义且荒谬的。这里确实触及到了当今世界经常讨论的战争伦理，即有无正义战争的问题，他明确否定了一个主权国家可以假道义之名来干预甚至攻打另外一个主权国家，就好比一位邻父不能代替一位父亲来鞭笞他那强梁不材的儿子。墨子秉持超越国家的天下观念，认为天下只有一个最高主权者即“天”，“天”自会赏善罚暴。实际上，墨子对人是否能够完全仁爱公正颇表怀疑，他认为父母、学者、君主等都难免有私，三者“莫可以为治法”，唯有“天之行广也无私”。(《法仪》)这应是他反对干涉的原因之一。
《墨子》一书，如此“由小见大”之例甚多，他常言天下士君子“知小而不知大”(《天志上》)、“明细而不明大”(《天志中》)、“明小而不明大”(《天志下》)，在此不一一罗列详述，然其所蕴含的伦理意涵却值得深究。不难发现，墨子“非攻”的逻辑起点在于，把攻战这一“大”还原为盗窃、伤害无辜这一“小”。论者或许会认为，国与国之间的战争行为与个体或社会层面的盗窃与伤害不在同一层次，不可相提并论，因此，墨子这种推论犯了类比不当的逻辑谬误。笔者以为，国家之间的侵略与个体之间的侵犯固然有所不同，但并非不可类比，更非完全不相干，因为“国家的义务和权利不过是组成国家的人们的义务和权利罢了”。(沃尔泽，第62页)墨子把攻战还原为关乎个体的两个基本事实，即盗窃他人财产与伤害无辜，认为对一个国家的侵略实际上就是对该国成员利益的侵犯。进而，正是在这一点上触及到了墨子伦理思想的根基。根据墨子由“小”见“大”、“大”可还原为“小”的逻辑，天下国家最终归结为个体的“人”，这里的“人”既是抽象的人(不分贵贱等级)，亦是每一个具体的人。墨子的还原论反映了他的伦理学奠基于这些“小”物、“小”事、“小”人上。如我们对《非攻上》所析，墨子非攻的理由主要是建立在两个绝对义务原则之上，即“毋盗窃”与“毋伤害无辜”。墨子的功利主义其实也是建立在这两个根本的道德原则之上，因为普遍福祉(天下百姓人民之利)正是由每一个个体的福祉所构成。正是由于墨家伦理学既具有义务论亦具有功利主义性质的缘故，使得墨家并不认可那种为了普遍的福祉可以牺牲无辜者的做法，这是西方功利主义最遭诟病之所在，因为它被认为无法有效保障(至少相对义务论而言)个体权利。6
与此适成对照，我们在《墨子》一书中，从来找不到可以证明为了普遍福祉可以牺牲某些个人或某些阶层之利益的言论；我们能找到的是相反的表述：“夫杀人之为利人也薄矣”。(《非攻下》)墨家讲爱人利人，如果以爱人利人之名义而杀害他人，无疑是自相矛盾的。如此重视逻辑的墨家绝不可能提倡“杀人以利人”，哪怕是“杀一人以利众人”。被视为后期墨家的《墨经》，对此已有所说明：
利：得是而喜，则是利也。其害也(“也”通“他”)7，非是也。(《经说上》)
害：得是而恶，则是害也。其利也(“也”通“他”)，非是也。(同上)
从喜、怒(快乐与痛苦)来界定“利”“害”，这与早期快乐主义的功利主义非常接近，然而，墨家认为得之而喜是利，但若这种利损害了他人，则不是真正意义上的利；得之而恶是害，但若这种害有利于他人，那就不再是害。这里应该区分“主体的视角”与“他者的视角”：墨家的功利主义认可牺牲主体自身以利天下，但断然否定牺牲他人以利天下：“杀一人以存天下，非杀一人以利天下也。杀己以存天下，是杀己以利天下”。(《大取》)这里的“人”指他人，“己”指行动主体。诚如吴毓江注释此条时指出：“墨家之义，损己爱人。杀己以存天下，可也；杀一人以存天下，不可也。盖杀己以存众人，是杀己以利众人；杀一人以存众人，于所存者虽便，于被杀者则为暴矣。《非攻下》篇‘夫杀人之为利人也薄矣’，义正类此。故墨家于己则摩顶放踵利天下，为之；于人则杀一不辜而存天下，不为也。”(吴毓江，第606页)吴毓江的理解和诠释十分到位和精彩，在此，我们看到了墨家与孟子的某些相通之处：孟子一方面明言“行一不义、杀一不辜而得天下，皆不为也”(《孟子·公孙丑上》)，另一方面则倡导“杀生而取义”(《孟子·告子上》)；前者表明即便为了天下也不得伤害一个无辜人，后者表明为了义则可以自我牺牲。孟子伦理学具有鲜明的义务论性质，墨子在此方面亦与孟子同。究其根底，全在墨子把攻战这一“大”还原为与个体相关的“盗窃”“伤害无辜”这一“小”，后者是墨子非攻的逻辑起点与伦理基础，一旦承认为了天下之利可以牺牲无辜者，则墨子之伦理基础将因自相矛盾而自我瓦解。
综上所述，我们可以说墨家式功利主义是基于义务论的功利主义或义务论式的功利主义。显然，墨家式功利主义似乎更为健全，它可避免西方功利主义不能有效保障个体权利的诟病。
四、“攻”“诛”之辨：“道德文法学”视域下的正义攻伐
墨家倡“非攻”，善守御。原则上讲，墨家反对积极主动的攻伐战争，墨子摩顶放踵周游列国，从未向任何诸侯建言某国可伐可讨；对于防御性的守战则再三致意，墨子一听说有攻伐，或止攻，或助守，今本《墨子》《备城门》以下诸篇，皆详述守城之法。然而，墨子也经常称颂历史上的尧、舜、禹、汤、文、武，而这些圣王皆不免征伐之事。8墨子又该如何自圆其说呢？事实上，诘墨者就曾引此来诘难墨子，此即前文提到《非攻下》的“自相矛盾诘难”：
今逮夫好攻伐之君，又饰其说以非子墨子曰：“以攻伐之为不义，非利物与？昔者禹征有苗，汤伐桀，武王伐纣，此皆立为圣王，是何故也？”子墨子曰：“子未察吾言之类，未明其故者也。彼非所谓攻，谓诛也。”
在此诘难中，好攻伐之君对墨子“非攻”的两个理由的理解非常到位，即“不义”与“非利物”，但诘难方在此不跟墨子纠缠“义不义”“利不利”的问题，转而征引历史上连墨子本人也称颂的圣王也难免征伐之事，如“禹征有苗，汤伐桀，武王伐纣”来刁难墨子。墨子在此通过区分“攻”与“诛”两个概念给予回应：三圣王固有征伐之事，然彼三王之征伐乃所谓“诛”而非所谓“攻”也。由是可知，墨子“非攻”不“非诛”。在此，墨子通过“正名”这样一种“道德文法学”来表达他对“诛”这种形式的“攻”(道德中立的事实性描述词，表示主动发动战争)表示道德赞同。9《兼爱下》对禹征有苗有如此解释：“禹之征有苗也，非以求以重富贵、干福禄、乐耳目也，以求兴天下之利，除天下之害。”由是可知，墨子所谓“攻”“诛”之辨的判准仍是“兴天下之利，除天下之害”这一普遍功利原则，符合这一原则的攻战即为正义的“诛”。
墨子也在一般的意义上说过“有义”可以征伐“无义”的话。墨子在讲国家有备无患时举反例说：“库无备兵，虽有义不能征无义”(《七患》)；在论“尚贤”“尚同”时，认为为政若此，则“入守则固，出诛则强”(《尚贤中》)，“入守固，出诛胜”(《尚同中》)；在论天志、明鬼时，也经常谈到天、鬼之诛罚：“且夫天之有天下也，辟之无以异乎国君诸侯之有四境之内也。今国君诸侯之有四境之内也，夫岂欲其国臣万民之相为不利哉？10今若处大国则攻小国，处大家则乱小家，欲以此求赏誉，终不可得，诛罚必至矣。夫天之有天下也，将无已异此”(《天志中》)，“凡杀不辜者，其得不祥，鬼神之诛”(《明鬼下》)，这是说大国攻小国以及凡杀无辜者，天鬼必诛罚之。
综上可知，就积极主动的攻战而言，墨子的“攻”“诛”之辨表明墨子原则上承认有正义的攻伐战争，赞同有义可以征伐无义。然而，在墨子所列举的正义战争中，只有古代圣王和天鬼两种情形。对于同时代的大国楚、吴、越、齐、晋等的攻伐兼并战争，墨子一概不予承认其正义性——这一点与孟子所谓“春秋无义战”(《孟子·尽心下》)完全相同；墨子从未在现实中说某国可诛可伐——这一点与孟子明确肯定“燕可伐”(《孟子·公孙丑下》)有所不同，孟子赞同“仁权高于主权”(白彤东，第131-139页)，相对而言，墨子对主动攻伐似较孟子更为谨慎。墨子认为是否为正义战争的判准在于“兴天下之利，除天下之害”这一普遍功利原则，但如前所析，墨家在功利主义主导下亦有义务论的考量，并不认可为了天下之利而可伤害任一无辜(除非自我牺牲)的行为。若以前文所揭示的墨家“义务论式的功利主义”为标准来衡量墨子所称颂的历史上圣王的诛伐战争，恐怕无一能符合此标准。墨子对历史上圣王的称颂与辩护乃是“托古”“厚古”的时代氛围使然，有“文与而实不与”之嫌。
五、结语
如前提及，墨家往往被印上“兼爱”和“功利主义”的标签，这当然有其相当合理的成分。但是，这两个标签也遮蔽了墨家伦理中许多更深更为复杂的东西。我们通过分析和阐释墨家“非攻”的理由及其所蕴含的伦理价值取向表明，墨家确实早已表达了现代功利主义的基本原则，但也正是这样一位早期的功利主义者，却令人惊奇地同样表达了现代义务论的要旨。进而，我们通过对墨子“小大”之辨的分析表明，墨家认为天下万民的普遍功利正是由每一个个体的权利所构成，而战争，哪怕是所谓正义战争也往往构成对个体成员利益的侵犯，因而是不义的。这表明，墨家的功利主义是以义务论为基础的，可称做“义务论式功利主义”。当然，墨家的这些伦理精义不是从被普遍视为墨子基本观念的“兼爱”或“功利主义”中就能轻易推导出来的，但其所蕴含的价值和意义却具有极大启发性。
参考文献
1、古籍：《吕氏春秋》《孟子》《墨子》等。
2、白彤东，2013年：《仁权高于主权——孟子的正义战争观》，载《社会科学》第1期。
3、程炼，2008年：《伦理学导论》，北京大学出版社。
4、方授楚，2015年：《墨学源流》，商务印书馆。
5、赫斯特豪斯，2016年：《美德伦理学》，译林出版社。
6、冯友兰，2000年：《中国哲学史》上册，华东师范大学出版社。
7、弗兰克纳，1987年：《伦理学》，关键译、孙依依校，三联书店。
8、《梁启超论诸子百家》，2012年，商务印书馆。
9、林远泽，2017年：《儒家后习俗责任伦理学的理念》，联经出版事业股份有限公司。
10、罗尔斯，2009年：《正义论》，何怀宏、何包钢、廖申白译，中国社会科学出版社。
11、罗斯，2016年：《正当与善》，林南译，上海译文出版社。
12、孙诒让，2001年：《墨子间诂》，中华书局。
13、韦政通，2003年：《中国思想史》上册，上海书店出版社。
14、沃尔泽，2008年：《正义与非正义战争：通过历史实践的道德论证》，任辉献译，江苏人民出版社。
15、吴毓江，2006年：《墨子校注》，中华书局。
16,Fraser,Chris,2016,ThePhilosophyofMozi:TheFirstConsequentialists,NewYorkColumbiaUniversityPress.
注释
1、《吕氏春秋·不二》云：“墨子贵廉(兼)”。最早系统阐释墨子义理的梁启超认为，“兼爱”是“墨学之根本观念”，又称墨学为“实利主义”(《梁启超论诸子百家》，第149、155页)；冯友兰说：“墨家哲学为功利主义”(冯友兰，第70页)；韦政通说：“墨子的尚同学说就容易使人有极权统治的联想”。(韦政通，第82页)类似的论断很多，兹仅举一二。
2、梁启超已经敏锐地注意到这一点，他说：“墨家非攻，义不义问题之外，还有个利不利的问题。《非攻上》是说攻的不义，《非攻下》是说攻的不利。”(《梁启超论诸子百家》，第161页)然而，梁氏对“不义”与“不利”两个理由背后所蕴含的伦理学分歧未能给予揭示；又他认为，“英人边沁主张乐利主义，拿‘最大多数之最大幸福’做道德标准，墨子的实利主义，也是如此”(同上，第163页)，亦未能揭示墨子与西方功利主义的重要差异。
3、孙诒让云：“依下文当有‘苟亏人愈多’五字。”(孙诒让，第128页)
4、孙诒让云：“依上下文，此句疑不当有‘仁’字。”(同上)
5、孙诒让云：“依下文‘则’下当有‘必’字，‘人’下当有‘为’字。”(孙诒让，第129页)
6、当代义务论的杰出代表罗尔斯的一番话在此颇具代表性：“我不相信功利主义能够对作为自由与平等的个人的公民基本权利和自由提供一种令人满意的解释。”(罗尔斯，修订版序言，第1页)
7、吴毓江云：“曹《笺》作‘他’。”(吴毓江，第487页)
8、感谢张永义教授在一次工作坊中对我的论文初稿做评论时，提示有关墨子的这些说法，让我意识到有必要单独用一节来讨论此主题。
9、这里借鉴了林远泽用“道德文法学”诠释孔子的“正名”论和孟子的“弑”“诛”之辨。(参见林远泽，第325页)
10、“国臣”原文作“臣国”，俞樾曰：“‘臣国’当为‘国臣’，正对‘国君’而言。君曰国君，故臣曰国臣也”(见吴疏江，第304页)，兹据改。
轮值主编 | 陈 乔 见
编辑 | 宋 金 明 李 欢
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